朱子学的文化价值和义理纲脉——高令印

（一）前言

长期以来，朱熹的事迹考察辨析与其著述义理诠释并行，形成朱子学研究的两个大领域。这是朱子学的重大特点和优点。朱熹是思想家、哲学家、教育家，更为重要的是文化家。在朱子学的研究中，应特别注重其以文教化的功能。朱熹以言教人，更为重要的是以身教人。朱熹所到之处，叫做“过化处”，是其后历代文化教育和精神文明昌盛的中心。直至今天，走一趟“朱子之路”，其道德意识就有显着的提升。反复走“朱子之路”，已成为精神文明建设的一个重要途径。

朱熹的事迹考察辨析之所以成为朱子学研究的一个大领域，就是因为朱子学是“内圣学”，是“为己之学”，具有很强的以文教化功能。

本文主要论述朱子学的文化价值和义理纲脉。

南宋末以来，朝野定论：中华文化的主体儒学其代表者前期是孔子，后期即朱熹，是后先相继的同等级的；而且，以孔子为代表的儒家典籍大都经过朱熹比较准确的整理和注释过，研究孔子思想也就是研究朱熹的孔子思想。因此，中华传统文化的主体儒学可以概括为“孔朱学”。南宋理宗诏曰：

朕惟孔孟之道，自孟轲后不得其传。……朱熹精思明辨，拆衷会融，使《中庸》、《大学》、《语》、《孟》之书本末洞彻，孔孟之道益以大明于世。[ 明戴铣《朱子实纪》卷九《褒典》。]

朝廷即赐朱氏故居为“文公阙里”，与“孔子阙里”（曲阜）并称，春、秋行“泰坛之礼”。明代宗“诏以朱子建安（按今建瓯）九世嫡长孙梃世袭翰林院五经博士”，代代相传，延续至清末。明著名学者戴铣在《优崇儒先祠嗣疏》中说：

孔子大圣，朱子大贤，道德事功，不甚相远。[ 以上见明戴铣《朱子实纪》卷九《褒典》。]

今著名学者钱穆说：

在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。[ 钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第1页。]

今著名学者蔡尚思书匾为“东周出孔子，南宋有朱熹；中国古文化，泰山与武夷”。这些都是对孔子、朱子是后先相继的同等级的很好说明。

（二）文化价值

1.拨千年之乱而反正

孔子创立的儒学，到西汉董仲舒提出“独尊儒术”，便成为中华文化的主体思想。魏晋玄学用老庄释《易》，以无为本，无与空相通，招致两汉之际传入中国的主空佛教盛行；产生于汉代的道教在佛、道“夷夏之论”中壮大起来。三教经过论争融合，到了隋唐，佛教中国化，道教又因老子（李耳）与皇帝（李唐）同姓，佛、道倾国奉，几成正宗，而主体儒学却奄奄一息，中国有成为佛教国家的可能。朱熹忧患地说：

释氏之教，其盛如此，守得一世再世，不崇尚他者，已自难得；三世之后，亦必被他转了！[《朱子语类》卷一二六。]

在朱熹看来，三代后中国会成为佛教国家。国亡先亡文化。这是多么严峻的问题呵！在中华主体文化儒学存亡的关键时刻，朱熹等奋起排佛抑道，深研各种典籍，辨伪存真，认为《诗》多讲男女情爱，《书》为伪书，《礼》是秦汉后作品，《易》是卜辞，《春秋》三传皆历史，推倒两汉以来树立起的“五经”在国家上层建筑中的主导地位，用《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》“四书”代替“五经”的权威，准确地指出“四书”才真正能体现出以孔子为代表的中华文化的内在本质。朱熹把它们联成一体，并精加注释，形成为集大成的新儒学（理学）思想体系。朱熹的《四书集注》成为元、明、清时代儒学教育和科举取士的标准教科书。在宋代前，称为“周（公）孔”，之后称为“孔孟”，这是中国文化史的重大转折。从佛教传入中国到朱熹时约千年。可以说，朱熹拨千年之乱而反正，重新建立起儒家道统和树立起孔子的崇高地位，把中华文化的主导权从佛、道那里夺回来，使中华文化生命返本归位，并开创出中华文化发展的光辉灿烂的未来。这就是常说的朱熹“继绝学”。

2.由“海滨邹鲁”到“武夷中原”

自孔子以来，直至北宋濂、洛、关等新儒学（理学）派别，都在北方的中原一带。中华文化的重心原在中原一带。北宋后期，文化落后的金人将入主中原，承担不了高度发展的中原文化，主体文化儒学又是一个存亡的关键时刻。当时大哲学家邵雍说：

天下将治，地气自北而南，南方地气至矣！[ 邵氏见闻录》卷一九。]

于是闽中学者游酢、杨时等适应历史的需要，到河南拜二程为师，“程门立雪”。学成归闽时，程子谓之“吾道南矣！”他们“载道南归”，三传而至朱熹。[ 参见《宋史》卷四二八《杨时传》。]武夷山是道教名山，闽籍道士白玉蟾在武夷山集道教之大成。以惠能为代表的中国佛教禅宗，其兴盛时的“五宗七家”由粤、鄂转移到闽、浙、赣武夷山一带，“五宗七家”直接和间接的创始人三分之二是闽籍僧人，还有闽籍僧人怀海创制适合中国佛教特点的“百丈清规”。两宋之际，基于文化落后的金人入主中原，大批有民族气节的爱国志士、学者退居武夷山一带，隐居治学。当时武夷山一带是中华文化三大形态儒、佛、道汇集之地。朱熹在武夷山60多年，进一步以儒学为主干融合佛、道之学，集濂、洛、关以至整个传统文化之大成，创立闽学（新儒学，理学）——武夷文化的核心，在闽、浙、赣之武夷山一带（即今天所说的“海西”）形成为国家新的文化重心。朱熹自豪地说：“天旋地转，闽浙反为天下中心。”胡适释此语为“南宋的福建……变成一个文化的中心”。[ 转引自曾璧中《闽省文化过去贡献和今后建设》，载《福建文化半月刊》，1935年2卷2期。]“东南三贤”之一、朱熹挚友张栻说：“当今道在武夷。”[《南轩集》卷一一。]一个生动突出的实例说明当时武夷山一带是国家的文化重心：孔子是圣人，立庙祀之。孔子后学卓越者，被尊为先贤，在孔庙中陪祀。孔庙从祀先贤多寡，反映出各地区思想文化教育水平的高低。宋后从祀孔庙先贤全国共44人，福建有13人，几占全国的三分之一。由此有“南闽阙里”、“海滨邹鲁”之称。南宋首都在临安（今杭州），是国家的政治中心。据经济学家郑学檬等研究，中国“经济重心南移至北宋后期已接近完成，至南宋已全面实现”。[ 郑学檬《中国古代经济重心南移和唐宋江南经济研究》，岳麓书社1996年版，第17页。]这样，国家的政治、经济、文化重心都由北方的中原一带转移到南方的武夷山一带（“海西”），完成了中国古代社会由前期向后期的过渡。

朱熹针对北宋候官人陈襄、陈烈、周希孟、郑穆“海滨四先生”的新儒学，在福州西关谯楼榜书“海滨邹鲁”。[ 清蒋桓《八闽理学源流》卷二。]上引北宋邵雍谓“地气自北而南”，下引清治闽著名学者张伯行语中有谓闽“不惟比拟伊洛，直与并称邹鲁”，清末知名闽籍学者辜鸿铭谓“蒙古人入侵后，中国文明精华在浙江，宋朝皇帝同一帮贵族逃到浙江的杭州，纯粹的中国文明得到了保存”。[《辜鸿铭文集》，海南出版社1996年版，下册第276页。]等等。

据上述，可仿“海滨邹鲁”概念概括为“武夷中原”，以表达国家的文化重心由北方的中原一带转移到南方的闽、浙、赣武夷山一带（“海西”）。

3.近代文明的契机

西方近代知识学的特点是主观与客观对列，主客观是认识与被认识的关系，由此促进了西方人对客观世界的认识和改造，对其现代化（近代化）起了很大的认识论作用。中华传统文化的核心是“天人合一”，即《易经》所说的天仁生人、物，地厚载人、物，因而人亦要仁慈、敦厚。这叫做本天（地）道以立人道，立人道以合天（地）德。因主客观遵循着同一规律，主观认识客观不需要经过外在的实践就可以实现，叫做德性之知。这是中国古代哲学认识论的重大特点之一。而朱熹却把主客观并列起来，强调：合天地万物只有一理，格物而穷理，“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”；知行相须，“知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，等等，萌发近代意识。[ 朱熹《大学章句·格物补》、《朱子语类》卷一三。]朱熹后的主要学者，沿着这个方向，强烈要求外王事功，出现启蒙思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之3大儒等。宋末、明这三四百年，中国社会和西方社会同步由中世纪（封建社会）向近代文明发展，就是今天所说的现代化（近代化）。当今著名学者牟宗三说：

三大儒的思想不幸被满清的异族军事统治堵回去了，开发不出来。[ 牟宗三《阳明讨论会文集·引言》，台湾师范大学1989年印。]

孙中山接续明末清初开出近代文明的大方向。其新三民主义，又和毛泽东等的新民主主义、中国特色社会主义联接起来。中国的现代化是中华文化发展的必然结果，其源头活水是闽中学者游酢、杨时的“载道南归”和朱熹的格物致知、知行相须论等。

4.东亚文明的体现

南宋以后，朱子学为国家的正宗思想，并由南至北而全国，以及日、韩等国，成为中国古代社会后期的主体思想、“东亚文明的体现”（日本岛田虔次语）、东亚现代化即“（新）儒家资本主义”（韩国金日坤语）、“亚洲价值观”（新加坡李光耀语）；并传入西方，成为世界性的学说。清治闽著名学者张伯行有段很精彩的话：

至考亭朱子、勉斋黄氏，师弟子之传授，朋友之讲习，奋然兴起者，如云汉之昭回，如江河之莫御。理学名区，独盛于闽，不惟比拟伊洛，直与并称邹鲁。而程子“道南”一语，遂符合如左券。闽滨东海，屹立武夷诸名胜，元气融液，人与地会。……吾见闽学之盛行，且自南而北，而迄于东西，不局于一方，不限于一时，源远流长，汪洋澎湃。道之所谓流动而充满、弥沦而布濩者，于是乎统贯于“载道”之人矣！[ 张伯行《〈道南原委〉序》，明朱衡《道南原委》卷首。]

朱子学的这种南北东西的传播是极其深刻的国际性的中华文化运动。韩国退溪学、日本朱子学、西方朱子学等，是朱子学在国外的分支。

5.总结出外来文化中国化的一般模式

佛教于汉代传入中国，到唐宋中国化。一是自身中国化，产生禅宗、华严宗等；二是被主体文化儒学吸取，象吃营养强身一样。朱熹基于“儒、释之分，只争虚、实”[《朱子语类》卷一二四。]的原则对佛教评判和吸取，形成其外来文化中国化的模式。今知名学者陈寅恪说：外来文化过去、现在和将来都应按此“新儒家之旧途径”中国化，才能在中国存在和发展下去。这是中华文化对待外来文化的一般模式，是朱熹等宋代理学家由佛教中国化总结出来的。[ 陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，载冯友兰《中国哲学史》附录，商务印书馆1936年版。]思想家刘少奇首先把毛泽东思想界定为马克思主义中国化。

6.中华民族文化建设的“软实力”

以朱子学为核心的中华主体文化建设资源至丰富多彩，是全国以至全世界全人民取之不尽的文化宝藏。武夷山五曲晚对峰壁上有清治闽马易斋的巨大墨迹石刻“道南理窟”，说明清人已认识到闽、浙、赣武夷山一带深蕴文化宝藏。由于科技的进步和经济的发展，人们的物质需求易于解决，要求更多地提高精神文化生活。在文化需求高于物资需求的今天，主体文化资源丰富并加以研施，国际学界叫做“软实力”。这种集中华主体文化之大成、具有普世价值的朱子学，是中华民族文化建设特别突出的“软实力”。在历史上，文化落后、人口仅百万的满族，统治四五亿人口的庞大国家260多年，其原因是多方面的，其中一个重要方面，就是由于闽籍朱熹后学李光地向皇帝极力推荐并实施朱子学，使其沿着中华主体文化朱子学的方向治理国家。清康熙说：“读书五十载，只认得朱子一生所做何事。”[ 清李光地编纂《朱子全书·序》。]他命李光地编纂《朱子全书》，御颁全国。康熙时代是清朝最辉煌的时代，是公认的中国哲学史上朱子学的天下。

（三）义理纲脉

朱熹集濂、洛、关等新儒学（理学）以至整个传统文化之大成，在中国传统思想文化诸领域都达到了他那个时代的最高水平，是我们取之不尽的资源源泉。

1．理气不离不杂

朱熹由古代的尊天上升到讲理。孔子时而释天为自然界，含糊其辞。西汉董仲舒提出天人感应论，断定天是有意志的。朱熹认为，天不外是苍苍之形体，而天意是理。这就摒弃了原先对天认识的宗教神秘色彩。他说：

天之所以为天者，理而已。天非有此理不能为天。故苍苍者即此道理之天。[《朱子语类》卷二。]

天即理，是朱熹的哲学本色。由此，他把人们对天的认识上升到哲学本体论的高度。

朱熹进一步指出，理离不开气，理气是不离不杂的。理属形而上，气属形而下，这个介限不能混杂；而理寓于气，理离开了气就无挂搭处。朱熹说：

天地之间有理有气。理也者，形而上之道也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以，人、物之生必有理，然后有气；必禀此性，然后有形。[《朱子文集》卷六。]

在朱熹看来，理无情意、无计度、无造作，是形而上的实有，只存有不活动，不能妙运气化生生；气则能依理而行，凝结造作。

一般认为，朱熹主理气不杂，是理气二元论者。其实，分理气为二，不一定就是二元论。所谓二元论，是指理气二者平行各自为主。朱熹理气二分，只是形而上下之分判，不涉及理为主、气为主的问题，理与气仍然是主从关系。有主有从，显然不是二元论。朱熹强调，理本无形，又无独发之理。天下无无理之气、无无气之理。理是本体，看起来是无为，实际上是无不为的，其作用随寓而发，妙用显行。

有说朱子学“唯理”，阳明学“唯心”，是不明白学术之实的外行话、浮滥语。在学术用语上要特别谨慎，要规范化，不然会造成学术思想上的疏离、误解。

2．心性情三分，心统性情

综观朱熹对心性情的论说：性是理，心是气之灵，情是心气之发或之变，此便是“心性情三分”。仁只是性、只是理，恻隐之心与爱之情则属于气。谓“仁者，心之德、爱之理”，表示仁不是心、不是爱，只是“爱之所以然的理，而为心所当具之德”。这样，仁只成一个形而上的抽象的理，而不再是具体的活泼泼的生生之仁。仁这个“理”，必须通过心知之明的静涵后方能为心所具；仁这个“德”亦须通过心气之摄具此理，方能成为心自身之德。这就是说，德由理而转成，理不寓于心则不能成德。至于“心统性情”，统为统摄、统贯义，非纯帅、统属义。心统性，是认知地、关联地统摄性而彰显之。这是心即统贯于“未发”之性。心统情，是行动地统摄情而敷施发用。这是心发出情，心统贯于“已发”之情。[ 以上参见《朱子语类》卷二○。]

对于朱熹的“心统性情”说，金春峰说：

用比喻说，朱熹讲的“心统性情”，犹如一自动切削车床。车床的切削活动是情，属于形而下之经营造作；其自动切削活动之原理，相当于性；车床相当于心，是具此理而统性情者。自动车床之切削活动是中性无色的，其活动之“所以然”之理亦是中性无色的，因而是一纯自然系统。冯（友兰）先生说，朱熹讲的情犹如飞机之实际的运动，飞机之所以如此运动之规律或所以然是“理”，心则是此理之认知者。但心仅能认识此飞机之“理”，而非统飞机活动之“情”。[ 金春峰《朱熹哲学思想》，台北东大图书公司1998年版，第2页；冯友兰《新理学·性心》，《三松堂全集》，河南人民出版社1986年版，第4卷第110、113页；陈来《朱熹哲学研究》，台北文津出版社，1990年版，第405页。 ]

这里很形象的说明了朱熹的“心统性情”。

在朱熹看来，人性中有道心和人心，道心包含着仁、义、礼、智，人心包含着喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。前者是本然之性，是纯粹的精神作用；后者是气质之性，出自身体的欲求作用。人性易于跟随人的欲望，而又可籍着自身的省察修养，避免人的欲望走入歧途。

3．“四端七情”说

“四端七情”说是朱子学的重大命题。四端，源于《孟子》之“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”端，是指善性表露的开端，四端是纯善的。七情，源于《礼记·礼运》之“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，勿学而能。”七情具有从善或从恶的两种可能。四端与七情的关系，是理气与性情的关系，即四端、七情的来源问题。

在这个问题上，朱熹有原则性的说明：

四端是理之发，七情是气之发。……心包性情者也，自其动言之，虽谓之情亦可也。[《朱子语类》卷五。 ]

在朱熹看来，四端理之发，纯善；七情气之发，有善有恶。四端是依理而发出来的情，却不能说情是从理上发出来的。理是发之所以然，是气发时所遵依的标准，而实际的发者乃是气。就是发之者是气，而所以发之者是理。据孟子所说，本心即性，心性是一，心亦是理，四端即是本心性体自身之发用，因此可以说四端是理之发或发于理。但是，据朱熹的“心性情三分、理气二分”思想结构，“四端是理之发”的真实含义，只能说四端是依理而发出来的情，不能说四端之情是从理上发出来的。

4．仁即人之所以为人之理

儒学之“儒”由人与需构成，就是儒学为人所必须。人必须什么？人之所以为人的道理，儒学用“仁”来概括。“仁”由人与二构成，二人以上你我他就是社会。社会人际关系的基本原则是相爱，所以孔子释仁为“爱人”。[《论语·颜渊》。]朱熹进一步释仁为“心之德”，就是仁为人之最根本的德性。朱熹说：

仁者，人之所以为人之理也。[《孟子集注·尽心下》。]

就是说，做人的标准是有仁，没有仁就是禽兽。仁是儒学的核心思想。朱熹在《仁说》中说：

孔门之教所以必须使学者汲汲于求仁也，其言有曰：“克己复礼为仁。”言克去己私复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝，事兄弟，及物恕。”则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁。”则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。……此心何也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。[（《朱子文集》卷六七。]

5.格致与力行

中国古代的认识论是围绕《大学》提出的“格物”而展开的。朱熹曾谓，“自十五六始，知读是书（按《大学》）而不晓格物之义，往来于心三十余年”[《朱子文集》卷四四《答江德功二》。]。可见，朱熹一直着力于格物上。格，意为至、极，也可以理解为接近。物即事物。朱熹提出“天下之事皆谓之物”[《朱子语类》卷一五《大学二·经下》。]，包括自然界和社会中的各种现象，当然也有心理现象和道德规范。

《大学》提出“格物”概念，却无具体内容。朱熹认为，《大学》之格物内容遗失，于是他为之补传。朱熹强调，合天地万物而言只是一个理，格物而穷理。他说：

盖人心之灵莫不有知，天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通，则众物之表里、精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物。[《大学章句·格物补》。]

在这里，朱熹十分明确的把主客观置于认识与被认识的关系，是中国哲学史上认识论的里程碑。

朱熹在《白鹿洞书院揭示（学规）》中提出博学、审问、慎思、明辨为格物之事。其在《朱子语类》中随时答问，大都讲此四目。如其谓，“且就事上格去。如读书，便就文字上格。听人说话，便就说话上格。接物，便就接物上格。精粗大小，都要格他。”身之内与身外之物，都要格。“须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向理来，譬如吃果子一般。先去其皮壳，然后食其肉。又更和那中间核子都咬破，始得。”格物之目的是穷理。“所谓穷理者，事事物物各有个事物的理，穷之须要周尽。”朱熹与门人问答，每每以“格物穷理”连用，因为物内有理，通过格物而穷其理。在格物穷理中，读书是重要方法。[《朱子语类》卷一五《大学二·经下》、卷一《读书法上》、卷一一《读书法下》。]

格物就能致知。致，推极、推出之意。《朱子语类》多处谓，推到极处，穷究彻底，真见真知，得道（规律）而通其余。格物是就个性说，致知是就共性（全体）说。格物是逐物而格，以个性知共性；致知是逐类旁通，以共性知个性。格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知，是理与心之联接。两者是合一的，“格物致知亦是因其所已知推之以及其所未知，只是一本，元无两样功夫”。[《朱子文集》卷五九《答陈才卿五》。]此即谓致知在格物之中，非格物之外另有致知，两者是同时的。

格物致知是与知行联系在一起的。朱熹说：

格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从于此也；又非谓物未格、知未至，则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。[《朱子文集》卷四二《答吴晦叔九》。]

格物致知是知，涵养践履是行。“知与行工夫须着并到。知之愈明则行之愈笃，行之愈笃则知之益明；二者皆不可偏废。”[《朱子语类》卷一三《力行》。]由此，朱子学学者深刻论述了知行的问题。

知行是中国传统哲学认识论的核心问题。知行先后、难易之争贯串了中国哲学史的始终。朱熹在知行先后上，犹如其理气论一样，本无先后，如鸟之双翼、车之两轮，而推论之也可以说知先行后。朱熹反复强调，知行常相须，如目无足不行，足无目不见，二者皆不可偏废。朱熹在《杂学辨》中指出：

知而未能行，乃未得之于己。此所谓知者，亦非真知也。真知则未有不能行者。[《朱子文集》卷七二《杂学辨·苏黄门老子解》。]

真知则必行，因为能行才算真知。此与后来王阳明所说的“知而不行，只是未知”[《传习录》第五条《爱因》。 ]之知行合一论是一样的。其所不同的，朱熹的知是通过格物穷理所得，而王阳明则是由良知所得，不须格物。

6.理一分殊

“理一分殊”是朱子学的核心范畴，是其由微观到宏观、由宏观到微观的框架，概括出其基本的世界观和人生观。朱熹之师李侗说：“吾儒之学之异于异端者，理一分殊而已。”[《延平答问》。]这说“理一分殊”至为重要。

上面讲的心性情、四端七情等理与气的复杂关系，朱熹用“理一分殊”加以说明。朱熹说：

如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。[《朱子语类》卷一八《传五章》。]

世界上的事事物物，都有个内涵，即理。例如，教师教好学生是“教师”之理，父母养育和培养好子女是“父母”之理，等等，以此类推。而其上还有个总理，即“天理”。人、物之理都是由“天理”分殊出来的。朱熹借用佛家“月印万川”的说法予以形象地说明。

这样，朱熹给传统的“天人合一”观念赋以“理一分殊”的新意，找到了天（自然界）如何衍化出人、物，使中国人的世界观更加严密完整。朱熹说：

此虽出于一时之臆见，然窃自谓正发明得天人无间断处。[《朱子文集》卷四0《答何叔京一八》。]

说此是自己的一大创见。

“理一分殊”含有人生的最高和最终目标和境界。他们据此建立起完整的思想文化体系：天道（理气）──人道（心性）──天人（理心）合一（通过知行）。这就是宇宙理气论、道德心性论、践履知行论。知行是认识理一分殊和实现天人合一的途径和方法。“理一分殊”具有共性与个性、一般与个别的意义，也不完全相同。

“理一分殊”展示出朱子学的多方面的文化价值：个人身心的修养整合，个人与社会、国家、自然界的合理互动──从亲亲到仁民、爱国、爱物。这是一条由近及远、由亲到疏、由低到高的自觉、自然的过程。这诸方面的综合就能呈现出“大和谐”。这是朱子学的核心价值，是很有实际、实践意义的。

现在常常讲的“和”、“同”、“求同存异”，用 “理一分殊”去理解，就会有新的意义、价值。“和”的对立面是“同”，相同的东西整合是“同”；而“和”的前提是“异”、差异，差异才能使“和”的内容丰富多彩，像烹调一样。绝对不能把“和”看成是“同”。“同则不继”，就不能前进，更说不上创造力。必须通过“不同”来展现“和”的价值。

此外，用“理一分殊”分析今天常说的“宏观调控”，也会有新的意义。

7.“内圣学”

朱子学是中华民族的精神支柱和生活方式，像衣食住行一样不可须臾离。其核心价值是内圣成德与外王事功。即《大学》讲的“修身、齐家、治国、平天下”。所谓“外王”，就是用王道、文化治理天下。无“内圣”就无“外王”。这从下面几个方面看。

（1） 新儒学出现是道德意识的觉醒

基于两汉以来释、道之学的盛行，以至几成正宗，中华民族的主体文化儒学出现存亡的问题。因为民族国家的精神支柱动摇，社会人心坠落。牟宗三深刻指出：

残唐、五代衰乱，世道人心败坏。人无廉耻，这是最大的惨局。在这个背景下，才要求儒家的复兴。宋明儒家完全是道德的觉醒。[《宋明理学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第74页。]

这就是朱子学最主要、最根本的问题。当今朱子学的研究忽视这个问题。一些研究成果多缺乏可读性和普及性，作者群即读者群，在朱子学原著的范围内理呀、气呀的反反复复，扼杀了朱子学的生机和文化价值。要用解释学代替阐述学，开发出朱子学研究的新领域和新境界，把朱子学的“为己之学”──成熟心智、健全人格、安身立命之学的内在本质阐发出来，古为今用，为提升现时代人们的道德风尚和构建和谐社会服务。

（2） 治心之学：涵养敬心，静养动察，敬贯动静

朱子学最有特色的是在人格修养上，有一套修养工夫：因心不是理，为了使心能够合乎理，需要涵养。不是涵养本心性体，而是肃整庄敬之心，汰滤私意杂念。通过逐渐涵养，达到“镜明止水”、心静明理。这叫做“涵养敬心”。静时涵养敬心，以求近合“未发”之“中”；动时察识情变，以期至“中节”之“和”。这叫做“静养动察”。无论静时动时，皆以“敬”贯串：敬既立于存养之时，即涵养于“未发”；亦行于省察之间，即察识于“已发”。这叫做“敬贯动静”。而由察识工夫再推进一步，便是致知格物以穷理。[ 以上参见蔡仁厚《儒家心性之学论要》，台北文津出版社1990年版，第144页。 ]

朱子学的这套修养工夫，朱熹后学概括为治心之学。清张伯行有深刻的分析，对我们理解朱熹心性学具有重要价值。张伯行说：

或问余曰：陈布衣先生之书多言心学，近世立言之士谓心学，异端之教也。先生以之为言可乎？予应之曰：横渠谓观书当总其言以求作者之意；如不得其意，而徒以言，则圣贤之言，其为异端所窃而乱之者，岂可一二数！孔子言道德，老子亦言道德；言道德同，而其为道德者不同。吾儒言心，释氏亦言心。孔子曰：从心所欲不踰矩。孟子亦曰：学问之道无他，求其放心而已。释氏乃曰：即心即佛。是释氏徒事于心，何尝知学。吾儒之用功则不然，以穷理为端，以力行为务，体之于心，而实推之于家国天下而无不当。至语其本源之地，不过曰：此心之敬而已。自尧舜以讫周公、孔子，自孔子以迄周、程、张、朱，未有能舍是以为学者。上蔡谢氏曰：常惺惺法，在吾儒言之则为敬，在释氏言之则为觉。先生之言心，不过谓其活变出入无时，非主敬无以操持之也。可与异端之虚无寂灭同日语哉？！[《正谊堂文集》卷七《陈布衣文集序》。

]

可见，朱子学言心与心学派言心，字句相同而实质不同，正如孔子、老子皆言道德，其含义各异；子思、陆九渊皆言尊德性，其本质不同；韩愈、朱熹皆言道统，而途径背驰。朱熹、陈真晟的心学与心学派的心学是根本不同的，前者为认识论和道德修养论，后者为本体论。

（3） “为己之学”

朱子学的世界观即人生观，是讲由个休到群体的自我塑造，是主体性哲学，即教导人们用功于人伦道德和个人内在固有价值的修养和升华。这种哲学，被概括为“终极关怀”和“为己之学”。人们所追求的精神境界，是包括个人和人类两个方面价值的最高实现，即内圣外王。这种境界，是人们终身追求的最高目标，称之为“终极关怀”。为此，必须从学入手，所以叫做“为己之学”，即孔子所说的“古之学者为己”，朱熹谓此言须“日省之”。[《论语·宪问》。]习研朱子学，不仅能增长学术文化知识，更能使学者随着习研的深入和年岁的增长，对人生价值和生命追求的境界逐渐提高，越来越感觉到在精神上是充实的和富有的，自己要求自身圆满成就内在德性和外在事业。这是人们终身奋斗的最高目标，称之为“终级关怀”。这就是说，人们要用全部的生命力去追求它，把追求它看得比人生的其它一切方面都重要。人最根本的是要懂得生命的意义价值。“终极关怀”是驾驭于整个生命存在的，是解决如何安顿自己生命的。比如说，实现了外在的平等自由和物质生活富裕后，人生的意义价值在哪里？只是尽情地享用吗？这就是“终极关怀”的问题。如自由平等、物质生活富裕的人，为什么还有的去自杀？！在实际生活中，生绝症、贫穷等生理、物资困惑的人求生的欲望至为强烈，而自杀者绝大部分是精神心理的困惑。这就是没有安顿好自己的生命。有人不懂得活着的意义价值，或失去活着的意义价值，“终极关怀”就是对生命意义价值的回答。一个人即使财产很多，但是他的内心还会空虚；惟一可以克服内心空虚的，是在自己内心树立起生命的意义价值。人的道德伦理的责任，不全是基于外在的要求，是发自自己的生命力，是自己的生命力有这种要求。这种“终极关怀”，你往政治、经济或科学、宗教里去找是找不到的，只能求诸自己。这就是儒家所说的“为仁由己”[《论语·颜渊》。]，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾进也”[《论语·学而》。]。这里，以堆山和平地为喻，成功或失败全由自己的努力与否。这是“为仁由己”的生动描写。

基于上面对朱熹思想的粗略论述，就已经展现出朱子学丰富多彩的文化内容和价值。朱子学是健全人格、成熟心智、安身立之学，是中华民族和国家的精神支柱和生活方式，体现于历代人身上，我们天天生活在朱子学里。